書籍發(fā)展
1. 《太乙金華宗旨》在中國(guó)
《太乙金華宗旨》是一部道家內(nèi)丹典籍.它不用隱語(yǔ)闡述金丹大道修證的思路和技術(shù)而是著重論述玄理。書的全名為《呂祖先天一氣太乙金華宗旨》, 為明清扶乩托名呂祖的乩壇所作。后因榮格《太乙金華宗旨》影響頗大因而也有道教徒說(shuō)是呂祖之后三百多年的南宋時(shí)代全真派的王重陽(yáng)所著。
近代中文版《太乙金華宗旨》由著名的養(yǎng)生學(xué)家王魁溥教授編譯注釋，1990年《太乙金華宗旨今譯》由臺(tái)北市氣功文化出版社出版；1993年《太乙金華—慧目養(yǎng)成生功》由北京氣功學(xué)院出版發(fā)行。
2018年張其成著作《張其成全解太乙金華宗旨》由華夏出版社出版發(fā)行。 [2]
2. 《太乙金華宗旨》在其他國(guó)家的翻譯出版
《太乙金華宗旨》一書是道家修煉的經(jīng)典，后由一個(gè)叫Richard Wilhelm (1873–1930)， 中文名字為衛(wèi)禮賢或理查德．威廉姆的德國(guó)人傳到歐洲。1899年，作為基督教傳教士的威廉姆來(lái)到中國(guó)，他在全真道家龍門派的祖庭勝地嶗山接觸到了正宗的全真道教。實(shí)事求是的威廉姆被道教那深?yuàn)W的玄理和真實(shí)的修證所著迷，他在中國(guó)21年，學(xué)到了道家全真派的正宗修煉方法?；氐聡?guó)后，他將《太乙金華宗旨》翻譯成德文，取名為《金花的秘密》《“the secret of golden flower”》。理查德．威廉姆是著名心理學(xué)鼻祖卡爾·榮格的好友， 卡爾.榮格為德文版的《the secret of golden flower》作序。
這部道家經(jīng)典被翻成德文后，引起了西方世界的關(guān)注?！督鸹ǖ拿孛堋酚直环g成英文、法文、意大利文、日文、朝文等多種文字。英文版現(xiàn)有兩個(gè)版本： 一個(gè)是早期由Cary F. Baynes翻譯的，另一個(gè)是1991年由Thomas Cleary翻譯出版。依據(jù)《太乙金華—慧目養(yǎng)成生功》，王魁溥教授還編譯過(guò)日文的《慧目養(yǎng)神功》連載于1992年8月至10月日本東京《氣功雜志》。
3.《太乙金華宗旨》所講的原理和方法
在衛(wèi)禮賢的《金花的秘密》書中提到修煉有成者能看見眼前出現(xiàn)一幅幅奇妙的、閃光的圖案，他說(shuō)這個(gè)奇妙的光圖就是曼陀羅。這種現(xiàn)象是，修煉人的眼前天目穴處會(huì)出現(xiàn)一個(gè)明亮的、奇妙的圖案，修行到一定程度的人才能見到自己的曼陀羅，這能反映自己與宇宙及生命的信息感應(yīng)的情況.
后來(lái)有人把這種修煉中看到的曼陀羅畫了下來(lái)，稱為丹青曼陀羅，一般世人所見過(guò)的只是一些丹青曼陀羅，在《金花的秘密》書中威廉姆給出了一些他收集到的曼陀羅圖案。煉出了曼陀羅意味著人開始見到了自己的性光，是入了門的證明，《宗旨》說(shuō)回光有“金華乍吐”、“金華正放”、“金華大凝”的不同層次.
4.《太乙金華宗旨》實(shí)修過(guò)程觀察記錄（初步）
與衛(wèi)禮賢在中國(guó)青島嶗山時(shí)遇到道士傳于《太乙金華宗旨》時(shí)隔百余年，2007年9月，在中國(guó)北方，道家全真龍門派第十八代傳人王力平居士教授8個(gè)歐洲人依《太乙金華宗旨》的原理和方法集中訓(xùn)練八天，從第六天開始有人見到曼陀羅，到第八天結(jié)束時(shí)八個(gè)人中有六人都見到了曼陀羅。有關(guān)報(bào)道參見《現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究雜志》2008年一月發(fā)表的“《太乙金華宗旨》修證實(shí)踐研究 。這幾個(gè)歐洲人的訓(xùn)練結(jié)果還很初步，屬于《宗旨》所說(shuō)的“金華乍吐”階段，距離真正的內(nèi)丹修煉還相差甚遠(yuǎn)。
5. 中國(guó)道家對(duì)《太乙金華宗旨》的解釋
《太乙金華宗旨》為明清扶乩托名呂祖的乩壇所作。用以闡述《呂祖全書》的內(nèi)丹大道修煉和驗(yàn)證的思路和技術(shù)書，而不是一本著重論述內(nèi)丹大道哲理的書。
在衛(wèi)禮賢的德文版本里，中國(guó)老師傳授給他的內(nèi)容之一是：性功修煉有成者練功時(shí)能看見眼前出現(xiàn)一幅幅奇妙的、閃光的圖案，衛(wèi)禮賢將這個(gè)奇妙的光圖稱為曼陀羅。歐洲人首先是從佛教經(jīng)典中知道曼陀羅（Mandela）的。一些佛經(jīng)，如《大日經(jīng)》、《金剛頂經(jīng)》等等借用這個(gè)詞以比喻性功修煉過(guò)程中出現(xiàn)的特殊現(xiàn)象。
中國(guó)道家認(rèn)為這種現(xiàn)象是修煉人的眼前天目穴處會(huì)出現(xiàn)一個(gè)明亮的、奇妙的圖案。把這種修煉中看到的圖案畫了下來(lái)，被稱為丹青曼陀羅，世人所見過(guò)的只是一些丹青曼陀羅，惟有性功修行到一定程度的人才能見到自己的曼陀羅，這才是真實(shí)的曼陀羅，這一圖案能反映自己與宇宙及生命的信息感應(yīng)的情況。在《金花的秘密》書中衛(wèi)禮賢給出了一些他收集到的曼陀羅圖案。
修煉中所見的曼陀羅與元神、金華、回光這些《太乙金華宗旨》所說(shuō)的概念有重要的關(guān)系。 修煉人所見曼陀羅就是人的性光或稱元神之光，煉出了曼陀羅意味著人開始見到了自己的性光，書中稱之為“光之始回”。 性光由發(fā)散轉(zhuǎn)為回歸是這一修煉過(guò)程中的一個(gè)非常重要、有意義的現(xiàn)象，是入了門的證明。 書中稱回光有“金華乍吐”、“金華正放”、“金華大凝”的不同層次，到了“金華大凝”的境界那一直如如不動(dòng)的元神就要?jiǎng)恿?，元神一?dòng)人就可窺見到生命的實(shí)相了。
與衛(wèi)禮賢遇到他的中國(guó)老師并傳于《太乙金華宗旨》時(shí)隔百余年，2007年在中國(guó)北方，道家全真龍門派第十八代傳人王力平居士教授8個(gè)歐洲人依《太乙金華宗旨》的原理和方法集中訓(xùn)練八天，從第六天開始有人見到曼陀羅，到第八天結(jié)束時(shí)八個(gè)人中有六人都見到了曼陀羅。這幾個(gè)歐洲人的訓(xùn)練結(jié)果還很初步，屬于《太乙金華宗旨》所說(shuō)的“金華乍吐”階段，距離真正的內(nèi)丹修煉還相差甚遠(yuǎn)。有關(guān)報(bào)道參見《現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究雜志》2008年一月期。 在這篇文中作者給出了這六人所見到的并畫下曼陀羅圖案。
榮格與《太乙金華宗旨》
1927年，德國(guó)著名漢學(xué)家衛(wèi)禮賢馳書榮格，并附寄了他新譯的《太乙金華宗旨》，請(qǐng)他為這部中國(guó)道教典籍寫一篇評(píng)述，榮格欣然應(yīng)命，以一個(gè)心理學(xué)家的立場(chǎng)仔細(xì)研讀了這部所謂異教的經(jīng)典，寫出了分析評(píng)論的長(zhǎng)文，他的這篇評(píng)述在西方學(xué)術(shù)界立即產(chǎn)生了重大影響，為西方人理解東方文化提供了一種有效的途徑。從這篇評(píng)述我們既可以看出他對(duì)東方文化的一些精湛見解，也可以看出他對(duì)東方文化的某些誤讀，而正是這些誤讀，為他在自己理論體系中的創(chuàng)造提供了證據(jù)上的支持，因此，他對(duì)這部道教經(jīng)典的讀解可以說(shuō)是一種創(chuàng)造性的誤讀，或者說(shuō)誤讀式的創(chuàng)造。
一、金華和曼荼羅
《太乙金華宗旨》是一部講內(nèi)丹功法的書，所謂“金華”就是金丹。自隋朝羅浮山道士蘇玄朗著《旨道篇》開內(nèi)丹修煉的先河之后，外丹術(shù)逐漸衰微，而內(nèi)丹術(shù)則逐漸受到重視而迅速發(fā)展起來(lái)，到宋朝時(shí)已形成鼎盛之勢(shì)。但內(nèi)丹修煉中的許多術(shù)語(yǔ)都借自外丹，外丹中要煉就的“金丹”被內(nèi)丹家借來(lái)指對(duì)人體內(nèi)精、氣、神三者的修煉，以產(chǎn)生類似外丹中的金丹那樣的長(zhǎng)生不死之丹，使人成為金剛不壞之體。故元代陳致虛說(shuō)：“其（內(nèi)丹）用則精、氣、神，其名則云金丹?！薄短医鹑A宗旨》說(shuō)：“金華即光也。光是何色，取象于金華，也秘一光字在內(nèi)。是先天太一之真炁?！雹诳梢姡瑑?nèi)丹家所謂“金華”即來(lái)自先天之元?dú)?，它還有“天光”“元神”“真性”等諸多名目。按道教的說(shuō)法，人在未出世之前，先天之真炁就已進(jìn)入父精母血的結(jié)合體中，待人出生后則居于兩目之間的方寸之中，因此，人要想長(zhǎng)壽乃至不死，就必須通過(guò)一定的法術(shù)鍛煉體內(nèi)的精、氣、神，抱守真炁，煉就金丹，便可以飛升成仙，長(zhǎng)生不死。
榮格在發(fā)現(xiàn)這一東方的寶藏前，已經(jīng)思考過(guò)他的許多患者在沒(méi)有任何暗示的前提下自發(fā)地畫出的類似圖案，但只有在他認(rèn)識(shí)了曼荼羅之后，才更明確地指出了這些看似無(wú)法理解的圖形的兩個(gè)來(lái)源：一是“無(wú)意識(shí)”自發(fā)地產(chǎn)生幻想；二是專注的生命產(chǎn)生對(duì)自性的直覺(jué)，當(dāng)無(wú)意識(shí)作用于生命時(shí)，自性便以幻想的形式表達(dá)出來(lái)。①這里，榮格對(duì)于“金華”的理解顯然來(lái)自某種心理學(xué)的預(yù)設(shè)、具有強(qiáng)烈的主觀色彩，然而，正是這種獨(dú)特的“誤讀”引出了富有意義的心理學(xué)結(jié)論。
“金華”之所以給榮格以曼荼羅的聯(lián)想，首先在于，慧真子的編注本將柳華陽(yáng)的《慧命經(jīng)》與《太乙金華宗旨》合刊，《慧命經(jīng)》中的“出胎圖”“化身圖”以及《太乙金華宗旨》中的“化身五五圖”等清楚地畫出了圣胎結(jié)成后，從“原竅”化出時(shí)如火焰般、花朵般的形狀，自然容易使人望圖生義，此外，書中一再?gòu)?qiáng)調(diào)的基本方法“回光”也大體形成了沿督任二脈的圓周運(yùn)動(dòng)，這樣就很容易把它和同樣具有封閉形圓環(huán)（或方圓）狀的曼荼羅聯(lián)系在一起。
二、魂、魄和無(wú)意識(shí)
《太乙金華宗旨》的“元神識(shí)神”章中有“一靈真性，即落乾宮，便分魂魄”的說(shuō)法?！墩f(shuō)文》釋“魂”為“陽(yáng)氣也”，“魄”為“陰神也”。中國(guó)古代典籍中多以“魂”為可以游離于人體之外的精氣，而以“魄”為依附于人體而存在的精氣，故《宗旨》說(shuō)魄為“沉濁之氣，附于有形之凡心”，而魂為“輕清之炁，自太虛得來(lái)，與原始同形”。②衛(wèi)禮賢把“魂”譯為Animus，而把“魄”譯為Anima，從這兩個(gè)字的拉丁本義來(lái)講，都有“心靈”（mind）的意思，而anima偏重于“靈魂”（soul）方面，似有陰性傾向，而animus偏重于“精神”（spirit）方面，似有陽(yáng)性傾向，衛(wèi)禮賢正是在這個(gè)意義上移用這兩個(gè)字的。但是在榮格的心理學(xué)詞典中，anima指男性中潛在的一種女性傾向，而animus則指女性中潛在的一種男性傾向，這顯然與魂、魄的實(shí)際含義相去較遠(yuǎn)。
按照這部道教典籍的說(shuō)法，魂魄固然包容在靈魂中，并分屬陰陽(yáng)，但這里的陰陽(yáng)并不對(duì)應(yīng)于男女。人在出世之前，靈魂來(lái)自宇宙的精華，這即是所謂的“一靈真性”，或曰先天太一之“真性”，而當(dāng)這種“真性”一旦進(jìn)入人體，便判然二分，成為魂魄。魂之所以為陽(yáng)，是因?yàn)樗佑凇疤煨摹保▋赡恐g），含藏著“元神”，元神雖然也在人體之中，但實(shí)質(zhì)上卻始終是超越肉體凡胎的一種存在，所以《宗旨》說(shuō)它來(lái)自“無(wú)極”，能“生天生地”；而“魄”之所以為陰，是因?yàn)樗贿M(jìn)入人體后就與“識(shí)神”糾合成一體，變?yōu)椤俺翝嶂畾狻?，居于世俗的人心中，成了人七情六欲和種種欲望的主宰，并且在與元神的關(guān)系中占據(jù)主導(dǎo)地位，對(duì)其采取役使和排擠的態(tài)度，雖然它原本也是來(lái)自太極，但一旦進(jìn)入肉體凡胎，便失去了先前的神圣，而完全變成了一種世俗的、肉體的存在。由此觀之，魂與魄其實(shí)是道教甚至中國(guó)古人對(duì)生命的一種帶有某種神秘色彩的理解，在未“落乾宮”前，二者都是超驗(yàn)的，在既“落乾宮”后，雖然“魄”由于主宰人的七情六欲而帶有某些情感色彩，但在本質(zhì)上仍然是超驗(yàn)的，至于“魂”，則從未絲毫喪失其超驗(yàn)本質(zhì)，即便在人體中，也是虛無(wú)飄渺、無(wú)從體驗(yàn)的。
三、分念和意識(shí)從客體中的分離
《太乙金華宗旨》中所附的“化身五五圖”和與其合刊的《慧命經(jīng)》所附的“化身圖”給了榮格特別的啟示。這兩幅圖所顯示的形象表明，金丹已經(jīng)煉成，煉丹者已經(jīng)獲得了永久不壞的金剛體，他的意念能夠出神入化，隨心所欲地化成無(wú)數(shù)的身外之身，所謂“分念成形窺色相，共顯靈跡化虛無(wú)”即此之意。榮格極其敏銳地把這種道教的信仰和精神分裂癥所產(chǎn)生的幻念聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為這是范圍狹窄但界限分明的個(gè)體意識(shí)和無(wú)限廣闊的集體無(wú)意識(shí)遭遇時(shí)集體無(wú)意識(shí)對(duì)意識(shí)發(fā)生的分裂，只不過(guò)這種分裂在東西方產(chǎn)生了完全不同的后果。對(duì)于理性過(guò)剩的西方頭腦，這種分裂造成了各種各樣的精神病癥；對(duì)于崇尚直覺(jué)和領(lǐng)悟的東方頭腦，這種分裂則使精神上升到一個(gè)更高的層次。在榮格看來(lái)，倘若中國(guó)人通過(guò)這種分裂產(chǎn)生的身外之身不是空虛的色相，那就與精神分裂癥所產(chǎn)生的種種幻覺(jué)毫無(wú)二致。但中國(guó)的道教祖師分明地告訴人們，“在神火中獲得的外形是空虛的顏色和體相，人性的光芒反過(guò)來(lái)照射，從而恢復(fù)了原始的真性。”這就避免了人格的分裂，而使心靈獲得了升華。
這種精彩的心理學(xué)分析也許恰當(dāng)?shù)氐莱隽藘?nèi)丹術(shù)“煉魂制魄”“變識(shí)神為元神”的心理學(xué)含義。既然“魄”和“識(shí)神”都是種種欲望、意愿的主使，那么，“消陰滅魄”就是要從世俗的種種負(fù)累中解脫出來(lái)。正是基于這樣一種心理學(xué)的立場(chǎng)，榮格說(shuō)這部道教著作的目的就是要通過(guò)對(duì)無(wú)意識(shí)的理解，使我們從它的控制中解脫出來(lái)。按照他的理解，這部書教導(dǎo)人們?nèi)绾伟岩饽罴性谧钌顚拥墓?，以便擺脫所有外部和內(nèi)部的糾纏，把生命意志導(dǎo)向一個(gè)沒(méi)有具體內(nèi)容但又允許所有內(nèi)容存在的意識(shí)中，這正是這部典籍中所謂“凝神祖竅，系念緣中，而后了卻塵緣”的意思，只不過(guò)榮格堅(jiān)持用現(xiàn)代心理學(xué)概念來(lái)解釋這些神秘的東方宗教觀念，使這種古老的東方信仰完全心理學(xué)化了。
四、榮格心理學(xué)評(píng)述的意義
榮格是世界知名心理學(xué)家、精神病學(xué)家，和弗洛伊德一道被公認(rèn)為現(xiàn)代精神分析學(xué)界的泰斗。他也是最先認(rèn)識(shí)到東方思想可能對(duì)西方心理學(xué)產(chǎn)生影響并積極與東方展開對(duì)話的西方思想家之一。他不僅對(duì)這部道教典籍做了長(zhǎng)篇評(píng)述，還對(duì)藏傳佛教的兩部典籍《度亡經(jīng)》和《大解脫經(jīng)》做過(guò)長(zhǎng)篇評(píng)述，游歷過(guò)印度和錫蘭，對(duì)印度的瑜伽和中國(guó)的《易經(jīng)》做過(guò)深入的研究，為衛(wèi)禮賢所譯《易經(jīng)》德文本寫過(guò)前言，還為鈴木大拙《禪學(xué)導(dǎo)言》的德譯本寫過(guò)前言。日本心理學(xué)家實(shí)雪目線（Mokusen Miyuki）說(shuō)：“榮格的分析心理學(xué)為西方提供了一條通向佛教和其他亞洲宗教經(jīng)驗(yàn)的充滿意義的心理學(xué)之路”，可以毫不夸張地說(shuō)，榮格和他的心理學(xué)在東西對(duì)話中處于一個(gè)舉足輕重的地位。
從學(xué)術(shù)傳統(tǒng)上看，榮格對(duì)東方思想的吸收顯然是德國(guó)唯心主義哲學(xué)和東方思想對(duì)話的一個(gè)部分。浪漫主義時(shí)代德國(guó)的唯心主義哲學(xué)家謝林、叔本華等人曾經(jīng)大量吸收了東方思想的營(yíng)養(yǎng)，榮格早年曾閱讀過(guò)他們的著作，他們的思想對(duì)榮格精神的成長(zhǎng)具有不可忽略的作用，那種認(rèn)為榮格思想的形成僅僅來(lái)自弗洛伊德的觀點(diǎn)是片面的。事實(shí)上，榮格關(guān)于無(wú)意識(shí)的觀念，關(guān)于心理本質(zhì)可以轉(zhuǎn)變的觀念，在經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的層面上可以順理成章地溯源于謝林和叔本華。
從個(gè)人的角度看，榮格在個(gè)性上就有某種“道家”的色彩。他從小就對(duì)大自然有一種天然的熱愛和親近感，在幽居博林根的塔樓時(shí)，他日夕與山光水色為伍，對(duì)天空、草木、自然界中的生靈有一種特殊的情感。他留連自然山水遠(yuǎn)勝于人類社會(huì)。據(jù)朋友們的回憶，他喜愛簡(jiǎn)樸的生活，在種花養(yǎng)草、雕琢石塊、入廚烹調(diào)、湖上泛舟之類的活動(dòng)中總是怡然自得。他這種恬靜的人生態(tài)度一直保持到晚年。在他的自傳的結(jié)尾，他說(shuō)自己心中充滿了種種東西：植物啦、動(dòng)物啦、云彩啦、白夭啦、黑夜啦、人的永恒啦·一他把萬(wàn)物攬入胸中，自己同時(shí)也融進(jìn)了萬(wàn)物中，他體驗(yàn)到了老子的感覺(jué)，希望在生命行將結(jié)束之際復(fù)歸本真，復(fù)歸到那永恒和無(wú)意義之中。
內(nèi)容簡(jiǎn)介
《太乙金華宗旨》原文
第一章 天心
自然曰道，道無(wú)名相，一性而已，一元神而已。性命不可見，寄之天光，天光不可見，寄之兩目。
古來(lái)仙真，口口相傳，傳一得一。自太上見化，東華遞傳某，以及南北兩宗，全真可為極盛，盛者盛其徒眾，衰者衰于心傳，以至今日，濫泛極矣，凌替極矣。
極則返，故蒙凈明許祖，垂慈普度，特立教外別傳之旨，接引上根。聞?wù)咔Ы匐y逢，受者一時(shí)法會(huì)，皆當(dāng)仰體許祖苦心，必于人倫日用間，立定腳跟，方可修真悟性。
我今叨為度師，先以《太乙金華宗旨》發(fā)明，然后細(xì)為開說(shuō)。太乙者，無(wú)上之謂，丹訣總假有為而臻無(wú)為，非一超直入之旨。所傳宗旨，直提性功，不落第二法門，所以為妙。
金華即光也，光是何色？取象于金華，亦秘一“光”字在內(nèi)，是先天太乙之真氣，水鄉(xiāng)鉛，只一味者，此也。
回光之功，全用逆法，注想天心，天心居日月中?！饵S庭經(jīng)》云：“寸田尺宅可治生”，尺宅，面也。面上寸田，非天心而何？方寸中具有郁羅蕭臺(tái)之勝，玉京丹闕之奇，乃至虛至靈之神所住，儒曰虛中，釋曰靈臺(tái)，道曰祖土，曰黃庭，曰玄關(guān)，曰先天竅。蓋天心猶宅舍一般，光乃主人翁也。故一回光，周身之氣皆上朝，如圣王定都立極，執(zhí)玉帛者萬(wàn)國(guó)。又如主人精明，奴婢自然奉命，各司其事。諸子只去回光，便是無(wú)上妙諦。光易動(dòng)而難定，回之既久，此光凝結(jié)，即是自然法身，而凝神于九霄之上矣?！缎挠〗?jīng)》所謂“默朝飛升”者，此也。
宗旨行去，別無(wú)求進(jìn)之法，只在純想于此?！独銍?yán)經(jīng)》云：“純想即飛，必生天上”，天非蒼蒼之天，即生身于乾宮是也。久之，自然身外有身。
金華即金丹，神明變化，各師于心。此種妙訣，雖不差毫末，然而甚活，全要聰明，又須沉靜，非極聰明人行不得，非極沉靜人守不得。
第二章 元神識(shí)神
天地視人如蜉蝣，大道視天地亦泡影。惟元神真性，則超元會(huì)而上之，其精氣則隨天地而敗壞矣。然有元神在，即無(wú)極也，生天生地，皆由此矣。學(xué)人但能守護(hù)元神，則超生在陰陽(yáng)之外，不在三界之中，此惟見性方可，所謂本來(lái)面目也。
凡人投胎時(shí)，元神居方寸，而識(shí)神則居下心。下面血肉心，形如大桃，有肺以覆翼之，肝佐之，大小腸承之，假如一日不食，心上便大不自在，以至聞驚而跳，聞怒而悶，見死亡則悲，見美色則眩，頭上天心何嘗微微些動(dòng)也。問(wèn)：天心不能動(dòng)乎？方寸中之真意，如何能動(dòng)？到動(dòng)時(shí)便不妙，然亦最妙。凡人死時(shí)方動(dòng)，此為不妙。最妙者，光已凝結(jié)為法身，漸漸靈通欲動(dòng)矣，此千古不傳之秘也。
下識(shí)心，如強(qiáng)藩悍將，欺天君暗弱，便遙執(zhí)紀(jì)綱，久之太阿倒置矣。今凝守元宮，如英明之主在上，二目回光，如左右大臣盡心輔弼，內(nèi)政既肅，自然一切奸雄，無(wú)不倒戈乞命矣。
丹道，以精水、神火、意土三者，為無(wú)上之訣。精水云何？乃先天真一之氣，神火即光也，意土即中宮天心也。以神火為用，意土為體，精水為基。
凡人以意生身，身不止七尺者為身也，蓋身中有魄焉，魄附識(shí)而用，識(shí)依魄而生。魄，陰也，識(shí)之體也。識(shí)不斷，則生生世世，魄之變形易質(zhì)無(wú)已也。惟有魂，神之所藏也。魂晝?cè)⒂谀?，夜舍于肝，寓目而視，舍肝而?mèng)，夢(mèng)者神游也，九天九地，剎那歷遍。覺(jué)則冥冥焉，淵淵焉，拘于形也，即拘于魄也。故回光所以煉魂，即所以保神，即所以制魄，即所以斷識(shí)。古人出世法，煉盡陰滓，以返純乾，不過(guò)消魄全魂耳?；毓庹?，消陰制魄之訣也，雖無(wú)返乾之功，只有回光之訣，光即乾也，回之即返之也。只守此法，自然精水充足，神火發(fā)生，意土凝定，而圣胎可結(jié)矣。蜣螂轉(zhuǎn)丸，而丸中生白，神注之純功也。糞丸中尚可生胎離殼，而吾天心休息處，注神于此，安得不生身乎？
一靈真性，既落乾宮，便分魂魄?；暝谔煨?，陽(yáng)也，輕清之氣也，此自太虛得來(lái)，與元始同形。魄，陰也，沉濁之氣也，附于有形之凡心?；旰蒙峭?。一切好色動(dòng)氣，皆魄之所為，即識(shí)神也。死后享血食，活則大苦，陰返陰也，物以類聚也。學(xué)人煉盡陰魄，即為純陽(yáng)也。
第三章 回光守中
回光之名何昉乎？昉之自文始真人也?；毓鈩t天地陰陽(yáng)之氣無(wú)不凝，所謂精思者此也，純氣者此也，純想者此也。初行此訣，乃有中似無(wú)，久之功成，身外有身，乃無(wú)中似有。百日專功，光才真，方為神火。百日后，光中自然一點(diǎn)真陽(yáng)，忽生黍珠，如夫婦交合有胎，便當(dāng)靜以待之，光之回，即火候也。
夫元化之中，有陽(yáng)光為主宰，有形者為日，在人為目，走漏神識(shí)，莫此甚順也，故金華之道，全用逆法。
回光者，非回一身之精華，直回造化之真氣，非止一時(shí)之妄念，直空千劫之輪回。故一息當(dāng)一年，人間時(shí)刻也，一息當(dāng)百年，九途長(zhǎng)夜也。凡人自落地一聲之后，逐境順生，至老未嘗逆視，陽(yáng)氣衰滅，便是九幽之界。故《楞嚴(yán)經(jīng)》云：“純想即飛，純情即墮”。學(xué)人想少情多，沉淪下道。惟諦觀息靜，便成正覺(jué)，用逆法也?！蛾幏?jīng)》云：“機(jī)在目”?！饵S帝素問(wèn)》云：“人身精華，皆上注于空竅”是也。得此一節(jié)，長(zhǎng)生者在茲，超升者亦在茲矣，此是貫徹三教工夫。
光不在身中，亦不在身外。山河大地，日月照臨，無(wú)非此光，故不獨(dú)在身中。聰明智慧，一切運(yùn)轉(zhuǎn)，亦無(wú)非此光，所以亦不在身外。天地之光華，布滿大千，一身之光華，亦自漫天蓋地，所以一回光，天地山河一切皆回矣。人之精華，上注于目，此人身之大關(guān)鍵也。子輩思之，一日不靜坐，此光流轉(zhuǎn)，何所底止？若一刻能靜坐，萬(wàn)劫千生，從此了徹，萬(wàn)法歸于靜，真不可思議，此妙諦也。然工夫下手，由淺入深，由粗入細(xì)，總以不間斷為妙。工夫始終則一，但其間冷暖自知，要?dú)w于天空海闊，萬(wàn)法如如，方為得手。
圣圣相傳，不離反照?？自疲骸爸轮?，釋號(hào)：“觀心”，老云：“內(nèi)觀”，皆此法也。但反照二字，人人能言，不能得手，未識(shí)二字之義耳。反者，自知覺(jué)之心，反乎形神未兆之初，即吾六尺之中，反求個(gè)天地未生之體。今人但一二時(shí)中間靜坐，反顧己私，便云反照，安得到頭？
佛道二祖，教人看鼻尖者，非謂著念于鼻端也。亦非謂眼觀鼻端，念又注中黃也。眼之所至，心亦至焉，何能一上而一下也，又何能忽上而忽下也？此皆誤指而為月。畢竟如何？曰鼻端二字最妙，只是借鼻以為眼之準(zhǔn)耳。初不在鼻上，蓋以大開眼，則視遠(yuǎn)，而不見鼻矣。太閉眼，則眼合，亦不見鼻矣。大開，失之外走，易于散亂。太閉，失之內(nèi)馳，易于昏沉。惟垂簾得中，恰好望見鼻端，故取以為準(zhǔn)。只是垂簾恰好，任彼光自然透入，不勞你注射與不注射。
看鼻端，只于最初入靜處，舉眼一視，定個(gè)準(zhǔn)則便放下。如泥水匠人用線一般，彼自起手一掛，便依了做上去，不只管把線看也。
止觀是佛法，原不秘的。以兩目諦觀鼻端，正身安坐，系心緣中，道言中黃，佛言緣中，其實(shí)一也，不必言頭中，但于兩目中間齊平處，系念便了。光是活潑潑的東西，系念于兩目中間，光自然透入，不必著意于中宮也。此數(shù)語(yǔ)，已括盡要旨。其余入靜出靜前后，以《小止觀書》印證可也。
緣中二字極妙。中無(wú)不在，遍大千皆在里許，聊指造化之機(jī)，緣此入門耳。緣者緣此為端倪，非有定著也。此二字之義，活甚妙甚。
止觀二字，原離不得，即定慧也。以后凡念起時(shí)，不要仍舊兀坐，當(dāng)究此念在何處，從何起，從何滅，反覆推窮，了不可得，即見此念起處也，不要又討過(guò)起處，“覓心，了不可得，吾與汝安心竟”，此是正觀。反此者，名為邪觀。如是不可得已，即仍舊綿綿去止，而繼之以觀，觀而繼之以止，是定慧雙修，此為回光?；卣咧挂玻庹哂^也。止而不觀，名為有回而無(wú)光。觀而不止，名為有光而無(wú)回。志之。
第四章 回光調(diào)息
宗旨只要純心行去，不求驗(yàn)而驗(yàn)自至。大約初機(jī)病痛，昏沉散亂，二種盡之。去此有機(jī)竅，無(wú)過(guò)寄心于息。息者，自心也，自心為息，心一動(dòng)而即有氣，氣本心之所化也。吾人念至速，霎頃一妄念，即一呼吸應(yīng)之。故內(nèi)呼吸與外呼吸，如聲響之相隨，一日有幾萬(wàn)息，即有幾萬(wàn)妄念，神明漏盡，如木槁灰死矣。然則欲無(wú)念乎？不能無(wú)念也。欲無(wú)息乎？不能無(wú)息也。莫若即其病而為藥，則心息相依是已，故回光兼之以調(diào)息。此法全用耳光，一是目光，一是耳光。目光者，外日月交光也。耳光者，內(nèi)日月交精也。然精即光之凝定處，同出而異名也，故聰明總一靈光而已。
坐時(shí)用目垂簾后，定個(gè)準(zhǔn)則便放下。然盡放下，又恐不能，即存心于聽息。息之出入，不可使耳聞聽，惟聽其無(wú)聲也。一有聲，便粗浮而不入細(xì)，即耐心輕輕微微些，愈放愈微，愈微愈靜，久之，忽然微者遽斷，此則真息現(xiàn)前，而心體可識(shí)矣。蓋心細(xì)則息細(xì)，心一則動(dòng)氣也。息細(xì)則心細(xì)，氣一則動(dòng)心也。定心必先之以養(yǎng)氣者，亦以心無(wú)處入手，故緣氣為之端倪，所謂純氣之守也。
子輩不明動(dòng)字，動(dòng)者以線索牽動(dòng)言，即制字之別名也。即可以奔趨使之動(dòng)，獨(dú)不可以純靜使之寧乎？此大圣人，視心氣之交，而善立方便，以惠后人也。
丹書云：“雞能抱卵心常聽”，此要訣也。蓋雞之所以能生卵者，以暖氣也。暖氣只能溫其殼，不能入其中，則以心引氣入。其聽也，一心注焉，心入則氣入，得暖氣而生矣。故母雞雖有時(shí)出外，而常作側(cè)耳勢(shì)，其神之所注，未常少間也。神之所注，未嘗少間，即暖氣亦晝夜無(wú)間，而神活矣。神活者，由其心之先死也。人能死心，元神活矣，死心非枯槁之謂，乃專一不分之謂也。佛云：“置心一處，無(wú)事不辦”。心易走，即以氣純之，氣易粗，即以心細(xì)之，如此而焉有不定者乎？
大約昏沉、散亂二病，只要靜功，日日無(wú)間，自有大休息處。若不靜坐時(shí)，雖有散亂，亦不自知。既知散亂，即是去散亂之機(jī)也?；璩炼恢c昏沉而知，相去奚啻千里。不知之昏沉，真昏沉也。知之昏沉，非全昏沉也，清明在是矣。
散亂者，神馳也?；璩琳?，神未清也。散亂易治，而昏沉難醫(yī)。譬之病焉，有痛有癢者，藥之可也?；璩羷t麻木不仁之癥也。散者可以收之，亂者可以整之。若昏沉，則蠢蠢焉，冥冥焉。散亂尚有方所，至昏沉，全是魄用事也。散亂尚有魂在，至昏沉則純陰為主矣。
靜坐時(shí)欲睡去，便是昏沉。去昏沉，只在調(diào)息。息即口鼻出入之息，雖非真息，而真息之出入，亦于此寄焉。凡坐須要靜心純氣，心何以靜？用在息上。息之出入，惟心自知，不可使耳聞。不聞則細(xì)，細(xì)則清。聞則氣粗，粗則濁，濁則昏沉而欲睡，自然之理也。雖然心用在息上，又善要會(huì)用，亦是不用之用，只要微微照聽可耳。
此句有微義，何謂照？即眼光自照。每惟內(nèi)視而不外視，不外視而惺然者，即內(nèi)視也，非實(shí)有內(nèi)視。何謂聽？即耳光自聽，耳惟內(nèi)聽，而不外聽，不外聽而惺然者，即內(nèi)聽也，非實(shí)有內(nèi)聽。聽者聽其無(wú)聲，視者視其無(wú)形。目不外視，耳不外聽，則閉而欲內(nèi)馳。惟內(nèi)視內(nèi)聽，則既不外走，又不內(nèi)馳，而中不昏沉矣，此即日月交精交光也。
昏沉欲睡，即起散步，神清再坐。清晨有暇，坐一炷香為妙。過(guò)午人事多擾，易落昏沉，然亦不必限定一炷香，只要諸緣放下，靜坐片時(shí)，久久便有入頭，不落昏沉睡者。
第五章 回光差謬
諸子工夫，漸漸純熟，然枯木巖前錯(cuò)落多，正要細(xì)細(xì)開示。此中消息，身到方知，吾今則可以言矣。吾宗與禪宗不同，有一步一步證驗(yàn)，請(qǐng)先言其差別處，然后再言證驗(yàn)。宗旨將行之際，預(yù)作方便，勿多用心，放教活潑潑地，令氣和心適，然后入靜。靜時(shí)正要得機(jī)得竅，不可坐在無(wú)事甲里，所謂無(wú)記空也，萬(wàn)緣放下之中，惺惺自若也。又不可以意興承當(dāng)，凡太認(rèn)真，即易有此。非言不宜認(rèn)真，但真消息，在若存若亡之間，以有意無(wú)意，得之可也。惺惺不昧之中，放下自若也，又不可墮于蘊(yùn)界，所謂蘊(yùn)界者，乃五陰魔用事。如一般入定，而槁木死灰之意多，大地陽(yáng)春之意少。此則落于陰界，其氣冷，其息沉，且有許多寒衰景象，久之便墮木石。又不可隨于萬(wàn)緣，如一入靜，而無(wú)端眾緒忽至，欲去之不能，隨之反覺(jué)順適，此名主為奴役，久之落于色欲界。上者生天，下者生貍奴中，若狐仙是也。彼在名山中，亦自受用，風(fēng)月花果，琪樹瑤草，三五百年受用去，多至數(shù)千歲，然報(bào)盡還生諸趣中。此數(shù)者，皆差路也。差路既知，然后可求證驗(yàn)。
第六章 回光證驗(yàn)
證驗(yàn)亦多，不可以小根小器承當(dāng)，必思度盡眾生。不可以輕心慢心承當(dāng)，必須請(qǐng)事斯語(yǔ)。靜中綿綿無(wú)間，神情悅愉，如醉如浴，此為遍體陽(yáng)和，金華乍吐也。既而萬(wàn)籟俱寂，皓月中天，覺(jué)大地俱是光明境界，此為心體開明，金華正放也。既而遍體充實(shí)，不畏風(fēng)霜，人當(dāng)之興味索然者，我遇之精神更旺，黃金起屋，白玉為臺(tái)，世間腐朽之物，我以真氣呵之立生，紅血為乳，七尺肉團(tuán)，無(wú)非金寶，此則金華大凝也。
第一段，是應(yīng)《觀經(jīng)》云：“日落大水，行樹法象”。日落者，從混沌立基，無(wú)極也。上善若水，清而無(wú)瑕，此即太極。主宰出震之帝也，震為木，故以行樹象焉，七重行樹，七竅光明也。西北乾方，移一位為坎，日落大水，乾坎之象。坎為子方，冬至雷在地中，隱隱隆隆，至震而陽(yáng)方出地上矣，行樹之象也，余可類推矣。第二段，即肇基于此，大地為冰，琉璃寶地，光明漸漸凝矣。所以有蓬臺(tái)而繼之有佛也，金性既現(xiàn)，非佛而何？佛者大覺(jué)金仙也。此大段證驗(yàn)耳。
現(xiàn)在證驗(yàn)，可考有三：
一則坐去，神入谷中，聞人說(shuō)話，如隔里許，一一明了，而聲入皆如谷中答響，未嘗不聞，我未嘗一聞，此為神在谷中，隨時(shí)可以自驗(yàn)。
一則靜中，目光騰騰，滿前皆白，如在云中，開眼覓身，無(wú)從覓視，此為虛室生白，內(nèi)外通明，吉祥止止也。
一則靜中，肉身絪缊，如綿如玉，坐中若留不住，而騰騰上浮，此為神歸頂天，久之上升可以立待。
此三者，皆現(xiàn)在可驗(yàn)者也。然亦是說(shuō)不盡的，隨人根器，各現(xiàn)殊勝。如《止觀》中所云：“善根發(fā)相”是也。此事如人飲水，冷暖自知，須自己信得過(guò)方真。
先天一氣，即在現(xiàn)前，證驗(yàn)中自討，一氣若得，丹亦立成，此一粒真黍珠也?！耙涣?fù)一粒，從微而至著”。有時(shí)時(shí)之先天，一粒是也，有統(tǒng)體之先天，一粒乃至無(wú)量是也。一粒有一粒力量，此要自己膽大，為第一義。
第七章 回光活法
回光循循然行去，不要廢棄正業(yè)。古人云：“事來(lái)要應(yīng)過(guò)，物來(lái)要識(shí)破?！弊右哉钪问拢垂獠粸槲镛D(zhuǎn)，光即自回，此時(shí)時(shí)無(wú)相之回光也，尚可行之，而況有真正著相回光乎？
日用間，能刻刻隨事返照，不著一毫人我相，便是隨地回光，此第一妙用。清晨能遣盡諸緣，靜坐一二時(shí)最妙。凡應(yīng)事接物，只用返照法，便無(wú)一刻間斷。如此行之，三月兩月，天上諸真，必來(lái)印證矣。
第八章 逍遙訣
玉清留下逍遙訣，四字凝神入氣穴。
六月俄看白雪飛，三更又見日輪赫。
水中吹起藉巽風(fēng)，天上游歸食坤德。
更有一句玄中玄，無(wú)何有鄉(xiāng)是真宅。
律詩(shī)一首，玄奧已盡。大道之要，不外“無(wú)為而為”四字。惟無(wú)為，故不滯方所形象，惟無(wú)為而為，故不墮頑空死虛。作用不外一“中”，而樞機(jī)全在二目。二目者，斗柄也，斡旋造化，轉(zhuǎn)運(yùn)陰陽(yáng)，其大藥則始終一水中金，即水鄉(xiāng)鉛而已。
前言回光，乃指點(diǎn)初機(jī)，從外以制內(nèi)，即輔以得主。此為中下之士，修下二關(guān)，以透上一關(guān)者也。今頭緒漸明，機(jī)括漸熟，天不愛道，直泄無(wú)上宗旨，諸子秘之秘之，勉之勉之。
夫回光，其總名耳。工夫進(jìn)一層，則光華盛一番，回法更妙一番。前者由外制內(nèi)，今則居中御外。前者即輔相主，今則奉主宣獻(xiàn)，面目一大顛倒矣。
法子欲入靜，先調(diào)攝身心，自在安和，放下萬(wàn)緣，一絲不掛，天心正位乎中，然后兩目垂簾，如奉圣旨以召大臣，孰敢不遵？次以二目?jī)?nèi)照坎宮，光華所到，真陽(yáng)即出一應(yīng)之。離外陽(yáng)而內(nèi)陰，乾體也。一陰入內(nèi)而為主，隨物生心，順出流轉(zhuǎn)。今回光內(nèi)照，不隨物生，陰氣即住，而光華注照，則純陽(yáng)也。同類必親，故坎陽(yáng)上騰，非坎陽(yáng)也，仍是乾陽(yáng)應(yīng)乾陽(yáng)耳。二物一遇，便紐結(jié)不散，絪缊活動(dòng)，倐來(lái)倐?cè)?，倐浮倐沉，自己元宮中，恍若太虛無(wú)量，遍身輕妙欲騰，所謂云滿千山也。次則來(lái)往無(wú)蹤，浮沉無(wú)辨，脈住氣停，此即真交媾矣，所謂月涵萬(wàn)水也。俟其冥冥中，忽然天心一動(dòng)，此則一陽(yáng)來(lái)復(fù)，活子時(shí)也。
然而此中消息要細(xì)說(shuō)，凡人一視一聽，耳目逐物而動(dòng)，物去則已，此之動(dòng)靜，全是民庶，而天君反隨之役，是常與鬼居矣。今則一動(dòng)一靜，皆與人居，天君乃真人也。彼動(dòng)即與之俱動(dòng)，動(dòng)則天根。靜則與之俱靜，靜則月窟。靜動(dòng)無(wú)端，亦與之為靜動(dòng)無(wú)端。休息上下，亦與之為休息上下。所謂“天根月窟閑來(lái)往”也。
天心鎮(zhèn)靜，動(dòng)違其時(shí)，則失之嫩。天心已動(dòng)，而后動(dòng)以應(yīng)之，則失之老。天心一動(dòng)，即以真意上升乾宮，而神光視頂，為導(dǎo)引焉，此動(dòng)而應(yīng)時(shí)者也。天心既升乾頂，游揚(yáng)自得，忽而欲寂，急以真意引入黃庭，而目光視中黃神室焉，既而欲寂者，一念不生矣。視內(nèi)者，忽忘其視矣，爾時(shí)身心，便當(dāng)一場(chǎng)大放，萬(wàn)緣泯跡，即我之神室爐鼎，亦不知在何所，欲覓己身，了不可得，此為天入地中，眾妙歸根之時(shí)也，即此便是凝神入氣穴。
夫一回光也，始而散者欲斂，六用不行，此為涵養(yǎng)本原，添油接命也。既而斂者，自然優(yōu)游，不費(fèi)纖毫之力，此為安神祖竅，翕聚先天也。既而影響俱滅，寂然大定，此為蟄藏氣穴，眾妙歸根也。一節(jié)中具有三節(jié)，一節(jié)中具有九節(jié)，具是后日發(fā)揮。今以一節(jié)中具三節(jié)言之，當(dāng)其涵養(yǎng)而初靜也，翕聚亦為涵養(yǎng)，蟄藏亦為涵養(yǎng)，至后而涵養(yǎng)皆蟄藏矣。中一層可類推，不易處而處分矣，此為無(wú)形之竅，千處萬(wàn)處一處也。不易時(shí)而時(shí)分焉，此為無(wú)候之時(shí)，元會(huì)運(yùn)世一刻也。
凡心非靜極則不能動(dòng)，動(dòng)動(dòng)妄動(dòng)，非本體之動(dòng)也。故曰感于物而動(dòng)，性之欲也。若不感于物而動(dòng)，即天之動(dòng)也。是知以物而動(dòng)，性之欲也。若不以物而自動(dòng)，即天之動(dòng)也。不以天之動(dòng)對(duì)天之性，句落下說(shuō)個(gè)欲字，欲在有物也，此為出位之思，動(dòng)而有動(dòng)矣。一念不起，則正念乃生，此為真意。寂然大定中，而天機(jī)忽動(dòng)，非無(wú)意之動(dòng)乎？無(wú)為而為，即此意也。
詩(shī)首二句，全括金華作用。次二句是日月互體意，六月即離火也，白雪飛即離中真陰將返乎坤也。三更即坎水也，日輪即坎中一陽(yáng)，將赫然而返乎乾也。取坎填離，即在其中。次二句說(shuō)斗柄作用，升降全機(jī)，水中非坎乎？目為巽風(fēng)，目光照入坎宮，攝召太陽(yáng)之精是也。天上即乾宮，游歸食坤德，即神入氣中，天入地中，養(yǎng)火也。末二句是指出訣中之訣，訣中之訣始終離不得所謂“洗心滌慮為沐浴”也。圣學(xué)以“知止”始，以“止至善”終，始乎無(wú)極，歸乎無(wú)極。佛以“無(wú)住而生心”，為一大藏教旨。吾道以“致虛”二字，完性命全功。總之三教不過(guò)一句，為出死入生之神丹。神丹為何？曰一切處，無(wú)心而已。吾道最秘者沐浴，如此一部全功，不過(guò)“心空”二字，足以了之，今一言指破，省卻數(shù)十年參訪矣。
子輩不明一節(jié)中具三節(jié)，我以佛家“空、假、中”三觀為喻。三觀先空，看一切物皆空。次假，雖知其空，然不毀萬(wàn)物，仍于空中建立一切事。既不毀萬(wàn)物，而又不著萬(wàn)物，此為中觀。當(dāng)其修空觀時(shí)，亦知萬(wàn)物不可毀，而又不著，此兼三觀也。然畢竟以看得“空”為得力，故修空觀，則空固空，假亦空，中亦空。修假觀，是“用”上得力居多，則假固假，空亦假，中亦假。中道時(shí)，亦作空想，然不名為空，而名為中矣。亦作假觀，然不名為假，而名為中矣。至于中則不必言矣。
吾雖有時(shí)單言離，有時(shí)兼說(shuō)坎，究竟不曾移動(dòng)一句。開口提云：“樞機(jī)全在二目”，所謂樞機(jī)者，用也，用即斡旋造化，非言造化只此也。六根七竅，悉是光明藏，豈取二目，而他概不問(wèn)乎？用坎陽(yáng)，仍用離光照攝，即此便明。朱子嘗云：“瞎子不好修道，聾子不妨。”與吾言暗合，特表其主輔輕重耳。
日月原是一物，其日中之暗處，是真月之精，月窟不在月而在日，所謂月之窟也，不然自言月足矣。月中之白處，是真日之光，日光反在月中，所謂天之根也，不然自言天足矣。一日一月，分開只是半個(gè)，合來(lái)方成一個(gè)全體。如一夫一婦，獨(dú)居不成室家，有夫有婦，方算得一家完全。然而物難喻道，夫婦分開，不失為兩人。日月分開，不成全體矣，知此則耳目猶是也。吾謂瞎子已無(wú)耳，聾子已無(wú)目，如此看來(lái)，說(shuō)甚一物，說(shuō)甚兩目，說(shuō)甚六根，六根一根也，說(shuō)甚七竅，七竅一竅也。吾言只透露其相通處，所以不見有兩，子輩專執(zhí)其隔處，所以隨處換卻眼睛。
第九章 百日立基
《心印經(jīng)》云：“回風(fēng)混合，百日功靈?！笨傊⒒偃?，方有真光。如子輩尚是目光，非神火也，非性光也，非慧智炬燭也。回之百日，則精氣自足，真陽(yáng)自生，水中自有真火，以此持行，自然交媾，自然結(jié)胎，吾方在不識(shí)不知之天，而嬰兒自成矣。若略作意見，便是外道。
百日立基，非百日也。一日立基，非一日也。一息立基，非呼吸之謂也。息者自心也，自心為息，元神也，元?dú)庖?，元精也。升降離合，悉從心起，有無(wú)虛實(shí)，咸在念中。一息一生持，何止百日？然百日亦一息也。
百日只在得力，晝間得力，夜中受用，夜中得力，晝間受用。百日立基，玉旨耳。上真言語(yǔ)，無(wú)不與人身應(yīng)。真師言語(yǔ)，無(wú)不與學(xué)人應(yīng)。此是玄中之玄，不可解者也，見性乃知，所以學(xué)人，必求真師授記，任性發(fā)出，一一皆驗(yàn)。
第十章 性光識(shí)光
回光之法，原通行住坐臥，只要自得機(jī)竅。吾前開示云：“虛室生白”，光非白耶？但有一說(shuō)，初未見光時(shí)，此為效驗(yàn)，若見為光，而有意著之，即落意識(shí)，非性光也。子不管他有光無(wú)光，只要無(wú)念生念。何為無(wú)念？千休千處得。何為生念？一念一生持。此念乃正念，與平日念不同。今心為念，念者現(xiàn)在心也，此心即光即藥。凡人視物，任眼一照去，不及分別，此為性光。如鏡之無(wú)心而照也，如水之無(wú)心而鑒也。少刻即為識(shí)光，以其分別也。鏡有影已無(wú)鏡矣，水有象已無(wú)水矣，光有識(shí)尚何光哉？
子輩初則“性光”，轉(zhuǎn)念則識(shí)，識(shí)起而光杳不可覓，非無(wú)光也，光已為識(shí)矣。黃帝曰：“聲動(dòng)，不生聲而生響”，即此義也。
《楞嚴(yán)推勘入門》曰：“不在塵，不在識(shí)，惟選根”，此則何意？塵是外物，所謂器界也，與吾了不相涉，逐之則認(rèn)物為己，物必有還，通還戶牖，明還日月，借他為自，終非吾有。至于不汝還者，非汝而誰(shuí)？明還日月，見日月之明無(wú)還也。天有無(wú)日月之時(shí)，人無(wú)有無(wú)見日月之性。若然則分別日月者，還可與為吾有耶？不知因明暗而分別者，當(dāng)明暗兩忘之時(shí)，分別何在？故亦有還，此為內(nèi)塵也。惟見性無(wú)還，見見之時(shí)，見非是見，則見性亦還矣。還者還其識(shí)念流轉(zhuǎn)之見性，即阿難“使汝流轉(zhuǎn)，心目為咎”也。初八還辨見時(shí)，上七者，皆明其一一有還，故留見性，以為阿難拄杖。究竟見性，既帶八識(shí)（眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)、我識(shí)、藏識(shí)），非真不還也。最后并此亦破，則方為真見性，真不還矣。
子輩回光，正回其最初不還之光，故一毫識(shí)念用不著。使汝流轉(zhuǎn)者，惟此六根，使汝成菩提者，亦惟此六根。而塵與識(shí)皆不用，非用根也，用其根中之性耳。今不墮識(shí)，回光則用根中之元性。落識(shí)而回光，則用根中之識(shí)性，毫厘之辨在此也。
用心即為識(shí)光，放下乃為性光。毫厘千里，不可不辨。識(shí)不斷則神不生，心不空則丹不結(jié)。心凈則丹，心空即藥。不著一物，是名心凈，不留一物，是名心空。空見為空，空猶未空，空忘其空，斯名真空。
第十一章 坎離交媾
凡漏泄精神，動(dòng)而交物者，皆離也。凡收轉(zhuǎn)神識(shí)，靜而中涵者，皆坎也。七竅之外走者，為離。七竅之內(nèi)返者，為坎。一陰主于逐色隨聲，一陽(yáng)主于返聞收見。坎離即陰陽(yáng)，陰陽(yáng)即性命，性命即身心，身心即神氣。一自斂息精神，不為境緣流轉(zhuǎn)，即是真交。而沉默趺坐時(shí)，又無(wú)論矣。
第十二章 周天
周天非以氣作主，以心到為妙訣。若畢竟如何周天？是助長(zhǎng)也，無(wú)心而守，無(wú)意而行。仰觀乎天，三百六十五度，刻刻變遷，而斗柄終古不動(dòng)，吾心亦猶是也。心即璇璣，氣即眾星。吾身之氣，四肢百體，原是貫通，不要十分著力。于此鍛煉識(shí)神，斷除妄見，然后藥生，藥非有形之物，此性光也，而即先天之真氣，然必于大定后方見，并無(wú)采法，言采者大謬矣。見之既久，心地光明，自然心空漏盡，解脫塵海。若今日龍虎，明日水火，終成妄想。昔吾受火龍真人口訣如是，不知丹書所說(shuō)更何如也。
一日有一周天，一刻有一周天，坎離交處，便是一周。我之交，即天之回轉(zhuǎn)也。未能當(dāng)下休歇，所以有交之時(shí)，即有不交之時(shí)。然天之回旋也，未嘗少息。果能陰陽(yáng)交泰，大地陽(yáng)和，我之中宮正位，萬(wàn)物一時(shí)暢遂，即丹經(jīng)沐浴法也，非大周天而何？此中火候，實(shí)實(shí)有大小不同，究竟無(wú)大小可別。到得工夫自然，不知坎離為何物？天地為何等？孰為交？孰為一周兩周？何處覓大小之別耶？總之一身旋運(yùn)，雖見得極大亦小，若一回旋，天地萬(wàn)物悉與之回旋，即在方寸處，亦為極大。
金丹火候，要?dú)w自然。不自然，天地自還天地，萬(wàn)物各歸萬(wàn)物。欲強(qiáng)之使合，終不能合。即如天時(shí)亢旱，陰陽(yáng)不和。乾坤未嘗一日不周，然終見得有多少不自然處。我能轉(zhuǎn)運(yùn)陰陽(yáng)，調(diào)適自然，一時(shí)云蒸雨降，草木酣適，山河流暢，縱有乖戾，亦覺(jué)頓釋，此即大周天也。
問(wèn)活子時(shí)甚妙，必認(rèn)定正子時(shí)，似著相不著相。不指明正子時(shí)，從何識(shí)活子時(shí)？即識(shí)得活子時(shí)，確然又有正子時(shí)，是二是一，非正非活，總要人看得真，一真則無(wú)不正，無(wú)不活矣。見得不真，何者為正？何者為活耶？即如活子時(shí)，是人所時(shí)時(shí)見得的？畢竟到正子時(shí)，志氣清明，活子時(shí)愈覺(jué)發(fā)現(xiàn)。人未識(shí)得，活的明了，只向正的時(shí)候驗(yàn)取，則正者現(xiàn)前，活者無(wú)不神妙也。
第十三章 勸世歌
吾因度世丹中熱，不惜婆心并饒舌。
世尊亦為大因緣，直指生死真可惜。
老君也患有吾身，傳示谷神人不識(shí)。
吾今略說(shuō)尋真路，黃中通理載大易。
正位居體是玄關(guān)，子午中間堪定息。
光回祖竅萬(wàn)神安，藥產(chǎn)川源一氣出。
透幕變化有金光，一輪紅日常赫赫。
世人錯(cuò)認(rèn)坎離精，搬運(yùn)心腎成間隔。
如何人道合天心，天若符兮道自合。
放下萬(wàn)緣毫不起，此是先天真無(wú)極。
太虛穆穆朕兆捐，性命關(guān)頭忘意識(shí)。
意識(shí)忘后見本真，水清珠現(xiàn)玄難測(cè)。
無(wú)始煩障一旦空，玉京降下九龍冊(cè)。
步云漢兮登天關(guān)，掌雷霆兮驅(qū)霹靂。
凝神定息是初機(jī)，退藏密地為常寂。
吾昔度張珍奴二詞，皆有大道。
別無(wú)巧妙，與你方兒一個(gè)。子后午前定息坐，夾脊雙關(guān)昆侖過(guò)。恁時(shí)得氣力，思量我。
坎離乾兌逢子午，須認(rèn)取自家根祖。
地雷震動(dòng)山頭雨，要洗濯黃芽出土。
捉得金精牢閉錮，煉甲庚要生龍虎。
待他問(wèn)汝甚人傳？但說(shuō)道先生姓呂。
子后午前，非時(shí)也，坎離耳。定息者，息息歸根，中黃也。坐者，心不動(dòng)也。夾脊者，非背上輪子，乃直透玉京大路也。雙關(guān)者，此處有難言者。地雷震動(dòng)山頭雨者，真氣生也。黃芽出土者，藥生也。小小二段，已盡修行大路，明此可不惑人言。
昔夫子與顏?zhàn)拥翘┥巾?，望吳門白馬，顏?zhàn)右姙槠ゾ?，夫子急掩其目，恐其太用眼力，神光走落，回光可不勉哉?br />
回光在純心行去，只將真息，凝照于中宮，久之自然通靈達(dá)變也?？偸切撵o氣定為基，心忘氣凝為效，氣息心空為丹成，心氣渾一為溫養(yǎng)，明心見性為了道。子輩各宜勉力行去，錯(cuò)過(guò)光陰可惜也。一日不行，一日即鬼也。一息行此，一息真仙也。勉之！勉之！
作者簡(jiǎn)介
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